從社會心理的角度看：儒家文化傳統的內在結構
本論文的主要目的，是要從社會心理學的角度，來分析儒家文化傳統的深層結構。在《儒家思想與東亞現代化》及《知識與行動》中（黃光國，1988；1995），我曾經兩度為分析儒家思想的內在結構。在〈現代性的不連續假說與建構實在論〉一文中（黃光國，2000），我引述李亦園（1993；1994a,b）的理論，認為華人傳統「致中和」的世界觀模型主要是要維持人與自然系統、人的身體系統、以及人與社會系統三個層次之間的和諧。在研究華人社會行為的時候，社會心理學者最關注的是華人如何保持人與社會系統的和諧。因此，本文將把討論的焦點集中在這個層次之上，並將其他兩個層次的問題暫時擱置。
在〈華人關係主義的理論建構〉一文中（黃光國，2000），作者說明了他如何用「實在論」的方法建構〈人情與面子〉的理論模型（Hwang, 1987），再以此一理論模型作為基礎，用結構主義的方法，分析儒家思想的內在結構，從而建構出「華人關係主義」的理論系列。然而，由於篇幅的限制，那篇論文對儒家思想的內在結構只作了簡要的介紹。由於儒家的文化傳統對瞭解華人的社會行為至關重要，在本文中，作者將從社會心理學的觀點，對儒家文化傳統的深層結構作進一步的分析。
一、儒家的天命觀
在〈現代性的不連續假說與建構實在論〉一文中（黃光國，2000），作者指出：不同文化中的人們在其歷史長河中所發展出來的「世界觀」，可以幫助該文化中之成員回答他在生活世界中可能遭遇到的四類問題：（1）我是誰？（2）我的人生處境是什麼？（3）我為什麼會受苦？（4）我應當如何獲得救贖？（Walsh & Middleton, 1984）。所謂「世界觀」的問題，儒家學者稱之為「天命觀」。有些人在經歷人世間生、老、病、死的各種變化時，還可能意識到人的生命是一種「面向死亡的存在」，他們在思索人生意義的問題之後，可能擇定個人的「終極關懷」，進而影響其生活目標之設定。大體而言，曾經對世界文化產生過重大影響的人生哲學，大多是建立在某種特定的宇宙論（cosmology）之上，能夠對人生意義的問題有所解答，並因此而能影響文化成員的「終極關懷」。儒家亦不例外。然則，儒家的「終極關懷」是什麼呢？
（一）天命觀的四種取向
徜若我們將個人在宇宙間存在歷程的遭遇和變化界定為「命」，從理論的角度來看，人類對於宇宙和個人命運之關聯的態度，主要可分為四種（勞思光，1968：66-79；唐君毅，1986：112-113）第一，人類可能創造出「人格神」（personal god）或「意志天」之觀念，認為個人的「命」係由有人格的神，或意志的天所支配，這個超越之主宰是人間價值的根源，所以人類應當設法測知天意，並實踐神的意旨。中國商周時期的原始信仰，以及毆洲中古時時期的天主教會，均採取此一觀點。採取此一觀點的人，相信自己承受天命，世間沒有任何力量能夠阻止他實現其使命，因此能夠一往向前，遂行其使命，而無所畏懼。
第二，是承認「命」不可違，但不相信有任何超越主宰之存在，祇將「命」歸諸於事實之必然，因此主張人類應當盡力去理解事實的必然規律，並順應此規律而行動。舉例言之，自從十四世紀歐洲文藝復興運動發生之後，理性主義逐漸抬頭。十六世紀的宗教改革運動，大幅度地削減了教會的絕對神權，「解除掉
第三種觀點雖然也承認「命」的存在，但其哲學思辨的結果，卻認為：在「命」的支配下，個人的自覺根本無可作為，因此人類應當瞭解命的領域，而自求超離。譬如：印度的佛教追求涅盤的境界，即為此觀念之例。中國道家思想說：「飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地尚不能久，而況於人乎？」《道德經。第二十三章》，「道常無為，而無不為」《道德經．第三十七章》，因此主張：「故從事於道者，同於道」，祇要順應自然，即「萬物無不由之以治」，亦是屬於此一立場。
第四種觀點是孔、孟的立場。他們認為：作為自然界之生物體的「人」，必然要承受生、老、病、死等無可逃避的命運； 但是，作為有道德自覺之主宰，「人」又必須實踐源自其超越本體的「道德規律」，以完成其「天命」或「使命」。
（二）義命分立的天命觀
我們可以再進一步闡述孔、孟的這種天命觀。孔子承認人的生物生命受到命運的支配：
伯牛有疾，子問之。自執其手，曰：「亡之，命矣夫。斯人也，而有斯疾也。」〈論語．雍也。》
孔子的弟子冉伯牛病危，孔子去探望他，很惋惜地將其疾病歸之於「命」。此處所說的「命」，顯然是支配個人生物生命之遭遇的「命運」。然而，孔子卻很少論及這一類的「命」，他所關懷的是賦予其道德使命感的「天命」。他說：「不知命，無以為君子也」《論語．堯曰》，此處所謂的「命」，是指道德使命，或「天命」。人不知天命，則一定祇考慮現實利益，見利必趨，見害必避，何以為君子。反過來說，知天命者，見利不必趨，見害不必避，唯「義」是從。孔子說他自己：「五十而知天命」《論語．為政》，此後即有強烈的道德使命感，而以周文王的道德傳承者自居。
在孔子對於鬼神等超自然力量的言論，也很清楚地反映出他這種「義命分立」的態度（唐君毅，1986：132-147；蔡仁厚，1984：133-151）。孔子相信有鬼神等超自然力量的存在，所以他主張祭祀，而且必須虔誠地祭祀：
祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與祭，如不祭。」《論語、八佾》
他將人間事務中人力所不能及的部份劃歸為「命」的領域； 並將人能夠作為自覺主宰的範圍，劃為「義」的領域，而主張「務民之義」，建立人間的是非標準，先把人間的事務做好：
樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」《論語．雍也》
季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」敢問死，曰：「未知生，焉知死？」《論語．先進》
對於超自然之事，孔子抱著「存而不論」的能度，認為：「未能事人，焉能事鬼」？「未知生，焉知死」？因此而主張：「敬鬼神而遠之」，孟子也繼承了孔子的這種天命觀：
孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性；所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之；所以立命也。」《孟子．盡心上》
孟子曰：「莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖牆之下。盡其道而死，正命也；梏桎而死，非正命也。」《孟子．
... id="fontzoom" style="word-break:break-all;Width:fixed" zzz="106657"> 盡心上》 孟子以為：人的本性是由天所決定的，人祇有在盡心竭力實踐自己的時候，才知道自己的「天性」是什麼，也因此才能知道上天賦予自己的「使命」是什麼。個人夭壽窮通的遭遇往往有人力不能決定的因素，人所能做的，就是常存行「道」之心，全力發展自己的天性，「修身以俟之」。在孟子看來，人生的安危禍福，無非都是命，但命有「正命」和「非正命」之分； 竭盡人事之後，再也法非改變的成敗利鈍，稱為「正命」； 自暴自棄，自甘墮落所招致的不幸，便不是正命。
儒家這種「義命分立」的天命觀，將鬼、神等超自然力量劃入「不可知」的範疇，對其抱持「存而不論」的態度，這反映出儒家思想中的理性主義成份。然而Weber（1920/1951）認為：和清教徒相比，儒家的理性主義卻是不澈底的。清教徒完全否定在這個上帝創造的世界上有任何魔力的存在，否則就是對上帝的褻贖和不敬，是不可寬恕的。由於儒家對超自然力量缺乏探究的興趣，致使中國的自然科學始終停留在純粹經驗領域之內，未能發展出近代西方式的科學技術。也由於儒家對超自然力量並未作根本的排斥，致使中國長期地容忍多種宗教併存，巫術和迷信也一直在中國社會中流行。儒家以樂觀的態度設法調適人與世界的關係，去適應現實，而不是以分析的態度去駕馭現實，改造現實。因此，儘管Weber（1920/1951：248）將基督新教和儒教都劃入理性主義宗教的範疇，他卻認為兩者的價值取向存有極大的差異：「儒教的理性主義是對世界的理性適應；基督教的理性主義則是對世界的理性控制。」
Weber認為：這是歐洲文藝復興之後，中西社會發展走上不同道路的內在精神因素。然而，在廿世紀末期，在中西文化結合之後，華人「謀事在人，成事在天」，「盡人事，聽天命」的態度卻產生出一種相當積極的「能動宿命觀」（李沛良，1993），這是Weber 始未料及的經驗事實，十分值得吾人注意。
（三）立人道於天道
前文論及：孔、孟持有一種「義命分立」的天命觀。然而，他們是如何在「義」的領域中建立文化價值標準的？大抵而言，能夠在世界上流傳久遠的哲學體系，大多是建立在某種特定的宇宙論之上，能夠對宇宙的起源、本質、和現象提供某種解釋。儒家亦不例外。嚴格說來，儒家的宇宙論，並不是儒家所獨有，而是中國人從商周以前流傳下來的。對這種宇宙論記載最為詳盡的書，首推《易經》。
〈易傳〉「十翼」中，以〈xx 傳〉的內容與宇宙論的關係最為密切（韋政通，1968）。例如：
「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行。」「乾」「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。」
「坤」「元」是「始生萬物之德」。「乾元」是屬於天的「元」。天是構成一切存在的根據，它必須仰賴這種「始生萬物之德」的「乾元」，才能成就其偉大。所以說：「大哉乾元，萬物資始，乃統天」。然而，天雖然有「乾元」，能夠行雲施雨，若要使品物流行，還必須借助於「坤元」之力，故曰：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天」。資始是授氣，資生是成形，意思是說：「坤元」之德在生育滋長萬物，但這種生育滋長之作為必須順承天意，代天完工，故造物之功屬地，「天地感，而萬物化生」，「天地革，而四時成」。
這樣的宇宙觀具有幾個明顯的特色：第一，它假設宇宙本身具有無限的創造力，宇宙中萬物的流行變化均由天地的相遇
第二，它假設宇宙間萬物的變化，具有一種循環性的關係：
「天地之道，恆久不已也，利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成。視其所恆，則天地萬物之情可見矣。」「恆」
第三，它假設宇宙萬物是生生不己、永無止息的。在前述引文中，「乾元」之德是「資始萬物」，「坤元」之德是「資生萬物」。「始」之意即為「生」，所以說：「天地之大德曰生」； 周易六十四卦的最後一卦為「未濟」，〈xxx 傳〉又強調「終則有始」，這些觀念都蘊涵了「剝極必復」、「否極泰來」、「生生不己」的往復循環式宇宙觀（方東美，1981）
孔子很明顯地受到這種觀點的影響。他在和魯哀公的一次對話中，很清楚地表現出這種觀點：
公曰：「敢問君子何貴乎天道也？」孔子對曰：「貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閑其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而明，是天道也。」《禮記．哀公問》
先秦時期的儒家認為：天與人之間存有一種內在的含攝關係。宇宙萬物皆從天道之生生變化中得其性、命，而人為萬物之一，故人的性、命亦是如此：
「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。」《中庸．第二十章》
「誠者，物之始終； 不誠無物。是故君子誠之為貴。」《中庸．第二十五章》
「故至誠無息，不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。」《中庸．第二十六章》
「誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。」《中庸．第二十三章》
從日月代明，四時錯行、淵泉時出、川流不息等自然現象中，先秦儒家悟出：
「誠者，天之道也」。宇宙中任何事物的始終都含有「誠」的道理，「至誠無息」，「不誠則無物」，「唯天下至誠為能化」。由於「人道」即「天道」，「人心的條理與自然的條理有某種合轍之處」（劉述先，1989/1992:505），「誠之者，人之道也」，祇要至誠無妄，得自天道的人性便可以朗現出來。所以說：
「唯天下至誠，能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」《中庸．第二十二章》
這種類比的推論方式，並不是康德所謂的「理論理性」，我們也無法用任何科學的方法在經驗界中加以驗証。然而，它卻是中國儒家所獨有的「實踐理性」，能支持個人去踐行儒家的「仁道」。這種論點認為： 「天就內在於人之中，人把自己內在的德性發揭出來，就是闡明天道的一種方式。故實際人生雖有限，卻通於無限，而可以與天地參。」（劉述先，1989/1992:508）。然則，儒家要人們發揚的「內在德性」是什麼？
二、儒家的心之模型
在回答這個問題之前，我們必須先討論先秦儒家諸子的人性觀。在《儒家思想與東亞現代化》中，作者綜合孔子、孟子、荀子對於人性的觀點，建構出一個「儒家的心之模型」，如圖6-1。此處必須特別強調的是：從結構主義的角度來看，這樣的一個模型並不代表孔、孟、荀三人中任何一個人的人性觀。對他們三人而言，他們的人性觀是一種「自覺的模型」，作者所建構的「儒家的心之模型」，則是一種「非
... id="fontzoom" style="word-break:break-all;Width:fixed" zzz="106657"> 自覺的模型」；是作者綜合他們三人的人性觀所作的「第二度的解釋」；而不是他們自己對人性的「第一度解釋」（Schutz, 1932/1967）。 （一）識心
在儒家的心之模型」中，作者特別強調，先秦儒家諸子所體認到的「心」，乃是一種「雙層次的存在」：「仁心」承載了孔、孟所提倡的「仁、義、禮」倫理體系；「識心」則是荀子所體會到的、作為自然生物體之個人所擁有的「認知心」（註1）。荀子心目中的「人」，是作為自然界中之生物體的個人；他所謂的「性」，是作為自然生物體之個人所具有的天性（蔡仁厚，1984：387-403）
「夫好利而欲得者，此人之情性也。」「若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是生於人之情性者也。」〈性惡篇〉「凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臭，骨體膚理辨寒暑疾癢，是人之生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。」〈榮辱篇〉
由此可見，荀子所談的「心」，也是作為自然生物體之個人所擁有的具有認知及思慮功能的「識心」：
「心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。」〈天論篇〉
「禮之中焉，能思索，謂之能慮。」〈禮論篇〉
「情然而心為之擇，謂之慮。」〈正名篇〉
「吾慮不清，則不能定然否也。」〈解蔽篇〉
「心，生而有知，知而有誌，誌也者，藏也；然而有所謂虛。不以所己藏害所將受，謂之虛。」
「心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故未嘗不動也，然而有所謂靜。不以夢劇亂知，謂之靜。」〈解蔽篇〉
「儒家的心之模型」中，「整個資源支配者的心理歷程」都是「識心」作用的範疇，而「仁心」應當作為「識心」的指導原則。在與「仁」對應的「關係判斷」之處，作者以一條對角線將代表「關係」的長方型劃分為兩部份，空白的部份稱為「工具性成份」，這意思是說：作為生物體的個人生而具有各種慾望，「目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚」，「饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害」。換言之，「識心」的重要功能之一，便是在和他人互動的時候，思索如何以他人作為「工具」，獲取各種資源，來滿足自己的需要。斜線的部份稱為「情感性成份」，這意思是說：作為道德本體的超越性「仁心」，必須在各種不同角色關係的互動中方能朗現出來，而「仁心」的朗現卻是依「關係」的親疏遠近而有差序性的。
由於作為自然生物體的個人天性具有各種慾望，因此先秦儒家諸子主張用「仁、義、禮」倫理體系來加以約束。用荀子的話來說：
「今人之性，生有好利焉；順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有惡疾焉；順是，故殘賤生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好聲色焉；順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。」〈性惡篇〉
「今人之性惡，必將待師法然後正，待禮義然後治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者聖人以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於治，合於道者也。」〈性惡篇〉
用符號互動論的角度來看，以個人「好色」、「好聲」、「好味」、「好利」的慾望為基礎而表現出來的「工具性」行動，
（二）仁心
在「儒家的心之模型」中，「仁心」是「仁道」的承載者。在前一節中，作者提到：先秦儒家諸子用「本天道以立人道」的方式啟示出其倫理體系；用《易經》〈十翼〉上的話來說，這就是：
「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有臣君然後有上下，有上下然後禮義知所錯。」〈序卦〉
用作者在〈現代性的不連續假說與建構實在論〉一文中提及的Levy-Bruhl（）之概念來說，那種推論法充分反映出初民「神秘參與律」的思考方式。換言之，《易經》〈十翼〉的作者認為：人是宇宙間的萬物之一，天、地分陰陽，人間有男女； 男女結合為夫婦之後，又衍出父子、君臣等社會關係；因此，這種社會關係的安排（人道）是應當與「天道」相互通契的。儒家所主張的「仁道」或「禮義」之道，即是與「天道」相互通契的「人道」。然則，儒家所主張的「仁道」或「禮義」之道，究竟具有什麼特色？
三、庶人倫理：「仁、義、禮」倫理體系
在作者看來，儒家經典中最能夠反映儒家倫理中「仁」、「義」、「禮」三個概念之間的複雜關係者，是《中庸》上所說的一段話：
「仁者，人也；親親為大。義者，宜也； 尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮之所由生也。〈第二十章〉
「殺」即是差等之意。這一段話，不祇說明了「仁」、「義」、「禮」三個概念之間有密切的關係，而且說明了儒家評量角色關係的兩個向度。更清楚地說，儒家主張：個人和任何其他人交往時，都應當從「親疏」和「尊卑」兩個認知向度（cognitive dimensions）來衡量彼此之間的角色關係：前者是指彼此關係的親疏遠近，後者是指雙方地位的尊卑上下。作完評定之後，「親其所當親」，是「仁」；「尊其所當尊」，是「義」；依照「親親之殺，尊賢之等」所作出的差序性反應，則是「禮」。
用西方社會心理學的「正義理論」來看，《中庸》上的這段話還有一層重要的涵意。在前一章中，我們提到：「正義理論」將人類社會中的「正義」分為兩大類：「程序正義」是指：群體中的成員認為應當用何種程序來決定分配資源的方式；「分配正義」則是指：群體中的成員認為應當用何種方式分配資源（Leventhal,1976;1980）。依照儒家的觀點，在人際互動的場
此處還有一點值得強調之處。在《儒家思想與東亞現代化》中，作者指出：儒家所主張的倫理，在本質上是一種「地位倫理」（status ethic）。對於社會上一般的「庶人」，儒家固然有其文化設計；對於承載有文化使命的「士」，儒家還有更高一層的倫理要求。因此，本章在談完儒家的為一般人所設計的「庶人倫理」之後；將更進一層討論儒家的「士之倫理」。
（一）「程序正義」：尊尊原則
在前一節中，我們提到：在儒家思想裡，「仁」是「本心之全德」，是超越性的道德本體（陳榮捷，1969; Chan,1955），由「 仁」可以衍生出「義」、「禮」，其他較為次要的道德綱目又是由此衍生而出，構成了繁複的「仁、義、禮」倫理體係。依照儒家的主張，「五倫」中任何一種對偶性的角色關係，參與互動的雙方，都應當根據彼此的「尊尊差距」和「親疏關係」來決定彼此之間的互動方式。事實上，先秦儒家諸子就是用這兩個向度評估「五倫」關係中的角色屬性之後，再從其中提出最適恰的倫理主張。舉例言之，孟子說：
「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」〈 滕文公上〉。
在這「五倫」關係中，他最重視的是「父子」和「君臣」二倫，所謂「內則父子，外則君臣，人之大倫也」〈公孫丑下〉。我們不妨以這二倫為例，說明他如何判定不同角色間的倫理原則。在孟子看來，從兒子的角度來看，「父親」在「親疏」向度上是屬於「至尊」，在「尊卑」向度上，又是屬於「尊長」，儒家最重視的德目是「仁」，所以他強調「父子有親」。對於扮演臣下角色的人而言，「君王」在親疏向度上是落在疏遠的一端，在「尊卑」向度上，卻是屬於「至尊孟子無法強調兩者之間的「親」，只好說「君臣有義」。其他像「夫婦有別，長幼有序，朋友有信」等等，我們也可以根據類似的原則作出不同的倫理主張。
先秦儒家諸子根據互動雙方的「尊卑差距」和「親疏關係」來判定適用於某種角色關係的倫理原則。用現代西方心理學中正義理論的概念來說，當個人和他人進行社會互動時，他們應當考慮雙方關係的「尊卑」和「親疏」，分別解決有關「程序正義」和「分配正義」的問題。在決定誰是「資源支配者」以解決「程序正義」的問題時，儒家主張先考慮雙方地位的「尊卑」差距，並根據「尊尊」的原則決定誰應掌握決策權：
「何謂人義？父慈，子孝；兄良，弟弟；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠，十者謂之人義。」《禮記?禮運篇》
儒家以為：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友是社會中五種最重要的基本人際關係，儒家稱之為「五倫」。五倫中，每一對角色關係的互動固然都應當建立在「仁」的基礎之上，可是，由於五倫的角色功能各不相同，它們所應強調的價值理念也應當有所差異。在儒家看來，五倫中最應當闡揚的價值分別為「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」。更值得注意的是：在儒家的觀念裡，這五種角色關係中，除掉「朋友」一倫
（二）「分配正義」：親親原則
考量互動雙方之角色關係在「地位尊卑」上的差距之後，「資源支配者」下一步的工作，便是要根據「親親」的原則，選擇最恰當的資源分配或交換法則。圖6-1「儒家的心之模型」來看，考慮互動雙方關係的親疏，是儒家所謂的「仁」； 依照雙方關係的親疏選擇適當的交換法則，是「義」；考慮雙方交易的利害得失之後作出適恰的反應，則是「禮」；三者構成了儒家「仁、義、禮」倫理體系的核心部分。
在「儒家的心之模型」中，作者以一條對角線將和「仁」對應的長方型分為兩部份，斜線部分稱為「情感性成份」，空白部分稱為「工具性成份」，這意思是說：儒家所主張的「仁」，是有差序性的「親親」而不是普遍性的對任何人都「一視同仁」。同時，作者又以一條實線和一條虛線將代表「關係」的長方形切割成三部份，並依其「情感性成份」的多寡，分別稱之為「情感性關係」，「混合性關係」和「工具性關係」。在代表家人間的「情感性關係」和家庭外的「混合性關係」之間以一條實線隔間，這意思是說：儒家認為，家人和外人之間存有一種難以穿透的心理界線（psychological boundary） ，應當根據不同的「分配正義」或「交換法則」來進行社會互動。
用〈人情與面子〉的理論模式來看，父子、夫婦、兄弟三倫是屬於「情感性關係」，個人應當以「需求法則」和他們進行交往， 盡力獲取各種資源，來滿足對方的不同需要。朋友一倫屬於「混合性關係」，應當以「人情法則」和對方互動。至於君王，一般庶民很少有與之直接互動的機會，對於統治者的旨意，他們大概只有唯命是從的份。此處值得注意的是：對於不屬於「五倫」的眾多陌生人，儒家並沒有訂立明確的倫理準則。當個人必須與之建立「工具性關係」，並交換資源時，他比較可能根據「公平法則」，用「精打細算」的方式，和對方進行交易。
１、由親及疏
我們可以從儒家典籍中找到許多証據來支持以上各項論述：
樊遲問仁。子曰：「愛人。」《論語．顏淵》
子貢曰：「如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁？必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也己。」《論語．雍也》
孔子以「愛人」來
因此，孔子認為：「仁德」的實踐，應當「能近取譬」，從「事親」做起，由親及疏，一步步往外推：
孟子曰：「仁之實，事親是也。」《孟子?离婁上》
孟子曰：「未有仁而遺其親者也。」《孟子?梁惠王上》
孟子曰：「事孰為大？事親為大。…事親，事之本也。」《孟子?离婁上》
在盡到「事親」的義務之後，他才能一步步地由近及遠，向外實踐「仁道」：
子曰：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。」《論語?學而》
有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本之而道生。孝弟也者，其為仁之本歟！」《論語?學而》
孔子所說的「入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁」，已經蘊涵了「踐仁」的順序。儒家認為：家庭中的「孝弟」是「仁之本」，一個人要實踐「仁」的德性，應當從「務本」做起，先講求「孝弟」、「篤於親」，再論及其他。
２、居仁由義
孟子也有類似的看法。在先秦儒家諸子中，孟子對「義」的討論，最為詳盡。
他認為：個人對於「義」或「不義」的判斷，應當以「仁」為基礎，這就是所謂的「居仁由義」：
孟子曰：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」《孟子?告子上》
孟子曰：「自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！」《孟子?离婁上》
孟子經常仁、義並舉，認為「仁，人心也； 義，人路也」，「仁，人之安宅也；義，人之正路也」，不過他也同意：實踐「仁、義」，應當從家庭中做起：
孟子曰：「仁之實，事親是也。」《孟子．離婁上》
孟子曰：「未有仁而遺其親者也。」《孟子．梁惠王上》
孟子曰：「孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，
仁也；敬長，義也，無他，達之天下也。」《孟子．盡心上》
和孟子同一時代的楊朱提倡「為我」，主張「拔一毛以利天下而不為」；墨翟鼓吹「兼愛」，主張「愛人之父如己之父」，孟子痛罵他們「楊氏為我，是無君也； 墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也」《孟子．滕文公下》，其主要原因即在於楊、墨的主張違反了儒家「以仁居心」、「愛有差等」的原則。
值得強調的是：儒 ... id="fontzoom" style="word-break:break-all;Width:fixed" zzz="106657"> 家雖然主張「愛有差等」，認為實踐「仁道」應當從家庭中做起，但儒家並不以為：「仁」的實踐可以僅止於此。尤其是對於「士」，儒家更賦予他們一種使命感，認為他們應當從家庭開始，由內而外，一步步向外推行「仁道」，「親親而仁民，仁民而愛物」《孟子．盡心上》，「以其所愛及其所不愛」《孟子．盡心下》。這一點，對於瞭解儒家思想的結構有十分重要的涵意，我們將在下面「士之倫理」一節中，再作深入討論。
（三）交接以禮
不管「資源支配者」選擇用何種「交易法則」和對方交往，依照儒家的主張，他在衡量雙方交易的利害得失，並作出適當反應的時候，都應當注意「以禮節之」。在東周時期，「禮」本來是指宗教儀節；到了西周初期，「禮」的宗教功能逐漸喪失，各種形式的「禮」轉變成為維持政治和社會秩序的工具（徐復觀，1963）。根據儒家典籍的記載，當時的「禮」主要包含三項成份：
１．儀節：完成某一儀式必須經過的步驟和程序，即每位儀式參與者在儀式進行的時空中必須完成的行為，譬如，《禮記》、《儀禮》、《周禮》上所記載的朝覲之禮、聘問之禮、喪祭之禮、婚姻之禮、等等，都各有其儀節。
２、器：完成某項儀節必須使用的器具，包括車、服、旗、章、鐘、鼎、玉、帛等等。
３、名：用以表示儀式當事人、主時人、及參與者之親疏、尊卑（或長幼）關係的名稱。譬如：家族中繁複的親屬稱謂；或政治上由天子、諸候、以至於卿大夫的爵號名分，都是其中之例。
在東周封建時期，貴族在禮制中可以使用的「名」和「器」都有詳細的明文規定，孔子本人對這方面也非常重視（註2）。有一次，子路向孔子問施政的優先順序，孔子說：「必也正名乎!」子路笑他「迂」，然後說了一篇「名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興」的大道理（註3）。還有一次，仲叔于奚在衛齊之戰中救了衛軍統帥孫桓子。衛侯要賞他采邑，仲叔于奚一面辭謝，一面要求准許他在朝見時，使用諸侯專用的樂隊和馬飾。衛侯同意了，孔子知道後卻大表惋惜，認為「不如多與之邑」，又講了一篇「唯名與器不可以假人」的道理。
他看到當時「禮崩樂壞」，諸侯相互攻伐兼併，有些諸侯弒君犯上，雖然保有禮樂的形式，卻失掉禮樂應有的內涵。因此他喟然慨嘆：「禮云，禮云，玉帛云乎哉?樂云，樂云，鐘鼓云乎哉?」《論語．陽貨》
子曰：「人而不仁，如禮何?人而不仁，如義何?」《論語．八佾》
子曰：「君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉。」《論語．衛靈公》
根據朱子的注釋，「質」是「質幹」的意思。孔子認為：君子應當「以仁居心」，「義以為質」，「禮以行之」，「遜以出之，信以成之」，如果缺少了「仁心」，「人而不仁」，即使勉強維持「禮、樂」的形式，也沒有什麼意義。
在商周之前，禮僅具有外在的強制性和約束力。孔子將「禮」、和「仁」、「義」相提並論，把外在的禮儀改造成為一種「文化心理」結構（李澤厚，1985），希望個人能夠以「仁心」的道德本體作為基礎，在各種不同的社會情境中考慮互動雙方的關係，作出合乎「義」的道德判斷，其外顯行為則應當符合「禮」的原則，「仁、義、禮」三者合而為一，成為儒家倫理最明顯的特色。
四、修身以道
先秦儒家諸子相信：他們用「本天道以之人道」的方法啟示出來的「仁道」，是和「天道」相互
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